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In Grecia con Biblia

14– 27 ottobre 2000
 

Biblia – Associazione laica di cultura biblica - Settimello, Firenze

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Indice

1° giorno: Milano/Roma/Atene, sabato 14 ottobre
Partenza da Milano Linate alle ore 14.50; da Roma alle 14.40: Riunione del gruppo ad Atene e trasferimento al Novotel: Cena e pernottamento. Conferenza introduttiva.

2° giorno: Atene, domenica 15 ottobre
Intera giornata dedicata alla visita di Atene: inizio alle ore 8.30 con visita del Museo Archeologico; pranzo libero. Alle ore 13.00 proseguimento per la visita del Partenone e dell’annesso Museo. Al termine discesa verso la Plaka con visita alla biblioteca dell’imperatore Adriano e dell’Agorà.
Prima di cena, tempo libero a disposizione.

3° giorno: Eleusi; Corinto; Epidauro; Nauplia, lunedì 16 ottobre
Partenza da Atene per Eleusi alle ore 8.00 con visita del santuario di Demetra. Proseguimento per Corinto e visita della città antica e della fortezza di Acrocorinto: Breve sosta a Loutro Elenis. Proseguimento per Epidauro e visita del teatro e del santuario di Esculapio. Arrivo a Nauplia/Tolo nel tardo pomeriggio. Sistemazione all’hotel John & George e Dolfin. Cena in albergo e conferenza.

4° giorno: Nauplia; Argo; Tirinto; Micene; Tebe, martedì 17 ottobre
Breve visita di Nauplia e delle fortificazioni veneziane; si prosegue per i siti archeologici di Argo (santuario di Hera) e delle mura ciclopiche di Tirinto. Partenza per Micene e, dopo il pranzo libero, visita dei resti della città. Nel pomeriggio partenza per Delfi, con breve sosta a Tebe. Arrivo e sistemazione all’hotel Vousaz e Hermes. Cena all’hotel Vousaz.

5° giorno: Osios Lukas; Delfi, mercoledì 18 ottobre
Alle ore 8.00 partenza per Osios Lukas; Rientro a Delfi e visita del Museo. Pranzo libero. Pomeriggio dedicato all’area archeologica e al santuario di Apollo. Cena e conferenza.

6° giorno: Kalambaka, Meteore, giovedì 19 ottobre
Partenza da Delfi alle ore 8.00; viaggio attraverso i contrafforti del Parnaso e la parte centrale della Grecia; arrivo e sistemazione all’hotel Divanis. Pranzo libero. Nel pomeriggio visita dei monasteri delle Meteore. Rientro e cena in albergo.

7° giorno: Valle di Tempe; Veria, Vergina; Pella, venerdì 20 ottobre
Partenza da Kalambaka per Larissa, percorrendo la valle di Tempe e aggirando il monte Olimpo. Proseguimento per Veria e Vergina (visita delle tombe reali) e per Pella, luogo natale di Alessandro Magno, con visita del sito archeologico. Arrivo a Salonicco nel tardo pomeriggio e sistemazione all’hotel Capitol. Cena e conferenza.

8° giorno: Salonicco, sabato 21 ottobre
Intera giornata dedicata alla città di Salonicco: Museo Archeologico, quartiere ebraico e sinagoga. Tempo libero per il pranzo. Nel pomeriggio visita delle chiese bizantine e dell’Acropoli. Cena e pernottamento in albergo.

9° giorno: Amfipolis; Filippi; Kavala, domenica 22 ottobre
Partenza alle ore 8.00 per la visita delle aree archeologiche di Amfipoli e di Filippi. Sosta per il pranzo libero. Nel pomeriggio proseguimento per Kavala e breve visita alla città. Sistemazione all’hotel Galaxy. Cena e conferenza conclusiva.

10° giorno: Kavala/Atene/Roma, lunedì 23 ottobre
Partenza dall’aereoporto di Kavala per Atene; proseguimento per Milano Malpensa (12.35/14.00) o per Roma Fiumicino (12.45/13.50).
 
 

1° giorno: Kavala/Atene/Mykonos, lunedì 23 ottobre
Arrivo da Kavala ad Atene alle ore 8.20 ; trasferimento dall’aereoporto al Pireo e imbarco sulla motonave. Partenza per la crociera alle ore 11.00. Arrivo a Mykonos alle ore 18.00. Sbarco in rada; visita libera dell’isola. Partenza alle ore 22.00.

2° giorno: Kusadasi-Efeso/Patmos, martedì 24 ottobre
Pensione completa a bordo. Arrivo a Kusadasi alle ore 7.00; sbarco e visita di Efeso e dello splendido sito archeologico; partenza alle ore 12.00 per Patmos, con arrivo alle ore 16.00. Visita dell’isola e del monastero di San Giovanni. Partenza alle ore 21.00.

3° giorno: Rodi, mercoledì 25 ottobre
Pensione completa a bordo. Arrivo a Rodi alle ore 7.00; sbarco per la visita dell’isola; imbarco e partenza alle ore 18.00.

4° giorno: Creta/Santorini, giovedì 26 ottobre
Pensione completa a bordo. Arrivo ad Iraklion alle ore 7.00; visita del palazzo di Crosso; imbarco e partenza alle ore 11.30 per Santorini; arrivo alle ore 16.30. Visita di Akrotiri e della città di Fira. Imbarco e partenza alle ore 21.00.

5° giorno: Atene/Roma/Milano, venerdì 27 ottobre
Prima colazione a bordo. Arrivo al Pireo alle ore 7.00. Sbarco e trasferimento in aeroporto; partenza per Milano Linate (12.35/14.00) o per Roma Fiumicino (12.45/13.50).
 
 

Non c’è ebraismo senza diaspora, si dice, e tanto meno si può parlare di grecità solo per la penisola greca: l’elemento greco è intessuto alla storia mediterranea, ad oriente come ad occidente; disseminazione e penetrazione sono storicamente termini che si adattano dapprima alla colonizzazione greca, da Mileto a Siracusa a Cirene e alle molte città che nascono e crescono nel primo millennio ante era volgare; con la splendente parabola di Alessandro Magno si fa evidente che il rapporto può estendersi ancora più in là, ai limiti del mondo indoeuropeo, ma i regni ellenistici che ne nascono confermano che la koinè greca, a cominciare dalla sua lingua, può diventare fattore unificante del mondo mediterraneo e di popoli e paesi ad esso collegati; cosa che era riuscita solo all’ecumene persiana e all’aramaico, in diverse dislocazioni geografiche, e non, per esempio, alla grande civiltà egiziana che pure esercita la sua influenza anche sul mondo greco antico, classico, ellenistico.
    Il bilinguismo latino e greco diventa una realtà anche nella repubblica e nell’impero romano e continua pure dopo la spartizione tra impero d’oriente e d’occidente, tra i due poli di Roma e Bisanzio; è solo intorno al 1000, con il distacco tra le chiese dopo lo scisma di Michele Cerulario, che le due lingue della liturgia cristiana si distinguono continuando ad essere,rispettivamente, latino e greco, anche se nel frattempo si sviluppano le nuove lingue volgari. Le due lingue della liturgia accompagnano diversamente l’evangelizzazione del mondo celtico, sassone e germanico ad occidente, slavo ad oriente.
    La conquista araba interrompe o rende difficoltoso lo scambio e la comunicazione, ma sono bizantini i dotti di Damasco, ed è ai copisti del mondo musulmano che si deve la salvezza dell’antico pensiero greco, che tornerà all’occidente per via dei dotti dell’Andalusia islamica ed ebraica; l’occidente ha perso la continuità di queste radici, a mantenerle riesce soltanto l’animosità delle repubbliche marinare, da Pisa e da Genova e da Venezia i traffici non si arrestano e ancor più s’infittiscono in prossimità delle Crociate. Nel 1204, la quarta Crociata è un trionfo per Venezia che diventa davvero porta d’Oriente, di commerci e di insediamenti nella costa e nelle isole che dall’Adriatico allo Ionio all’Egeo conducono al Bosforo.
    C’è un altro linguaggio diffuso tra oriente e occidente ed è il linguaggio artistico di sintesi e contaminazione che porta all’arte paleocristiana e che è testimoniato dagli incomparabili tesori di Ravenna, ma anche dalla prima arte pisana e veneziana; val sempre la pena di ricordare che a Venezia sono i maestri mosaicisti provenienti da Dafnì, non lontano da Atene, a lavorare nelle prime officine di san Marco (o ancor prima a Torcello), ad istruire i maestri della prima grande scuola veneziana (da Domenico Veneziano a Gentile Bellini). Neppure l’iconoclastia, stranamente combinata al divieto islamico d’immagine, riesce ad interrompere questo flusso e i positivi effetti di contaminazione. E il mondo slavo e balcanico conserva e tramanda la sua bizantinità, nella scuola macedone che a Salonicco mostra i suoi tesori, come nei monasteri serbi o nella "scuola cretese", ma anche nelle madri-madonne di Kiev o Kazan e nei monasteri fortezza, a Patmos o alle Meteore. La continuità, anzi, diventa variazione.
    L’Umanesimo "riscopre" però l’antico, riallanciandosi ad un’Ellade perduta come specchio di una diversa concezione dell’uomo e dell’educazione che si riassume nei valori delle humanae litterae o dell’humanitas: Boccaccio fa i suoi primi faticosi esercizi di greco, ma è con la presa di Costantinopoli da parte dei turchi nel 1453 che una valanga di dotti e letterati cala in Italia (le vie del mare ripetono nei secoli gli stessi itinerari!) e portano fra l’altro con sé i preziosi codici che arricchiscono la Biblioteca Vaticana.
    E’ la Firenze o poi la Roma dei Medici a presentarsi come "nuova Atene" e il dipinto di Rafffaello sulla Scuola d’Atene è un eloquente messaggio di una continuità ristabilita al di là delle vicende e del tempo. La capacità diffusiva del Rinascimento italiano e specialmente dei suoi artisti nello spazio europeo – indefessi pellegrini anche attraverso le cortine di ferro calate tra Riforma e Controriforma fino alla fine del ‘700 – ripropongono le ragioni del classicismo, dal Palladio in Inghilterra al Quarenghi a Pietroburgo: il classicismo vive trasformandosi sino a diventare neoclassicismo.
    E’ Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) a dare il manifesto del neoclassicismo, con la Storia dell’arte nell’antichità, 1764 e che giustifica poi che i fregi del Partenone arrivino (sono gli Elgin Marbles contro cui si scaglia Byron) a Londra; e nascono i primi dubbi se, come racconta l’aneddoto, il vecchio Canova guardandoli si chiede se non abbia sbagliato tutto: se non abbia cioè seguito un’idea, non un linguaggio artistico. L’Ellade comunque – Byron o Foscolo insegnano – diventa il luogo della "nostalgia" romantica, il sogno di una bellezza e armonia perduta.
    Winckelmann è tedesco, ma sono tedeschi anche Kleist o Holderlin, Schiller e Goethe; è però forse la Pentesilea di Kleist a sentire con più forza il lato oscuro che si oppone alla solarità, che impone l’irruenza di una diversa "barbarie", pur inserendosi nel grande dibattito sul teatro e la tragedia che attraversa tutta la prima età romantica; niente di più lontano, d’altra parte, delle pietre di Micene dai marmi del Partenone.
    Questa diarchia oscurità-luce, apollineo-dionisiaca esplode tuttavia con un’opera chiave della modernità, con La nascita della tragedia, ovvero: grecità e pessimismo. Nuova edizione con un tentativo di autocritica, Lipsia 1886, di F.Nietzsche: è la prima pubblicazione filosofica di Nietzsche e si basa ancora sull’interpretazione di Schopenhauer della vita come sofferenza e dell’arte come temporanea redenzione, ma per rovesciare la funzione dell’estetica nell’affermazione "dionisiaca" del mondo. Stravolge così l’immagine armonizzante della grecità tipica del classicismo tedesco e afferma la lotta incessante delle due potenze della natura e dell’arte, l’apollineo e il dionisiaco, che trovano la loro più grande dialettica nella tragedia greca; essa è espressione di una "età tragica dei greci" che termina intorno al 400 e con la decadenza introdotta da Socrate con la sua "fede nella perscrutabilità della natura e nella forza salvifica universale del sapere".
    L’opposizione luce-tenebra, civiltà-barbarie continua nella storia tedesca ed europea del nostro secolo e nei passi cadenzati delle armate naziste, come dimostra, nel dialogo di Yehoshua, anche il giovane junker sconvolto dalla propria esperienza di soldato nazista, scaraventato come novello Icaro dal cielo sopra Iraklion: " E’ stato lui, il mio vecchio maestro, a pretendere di gettare la rugginosa catena dell’ancora della storia tedesca in questo mare che adesso tu hai sotto gli occhi, perché qui, ripeteva sempre, qui si trova il ventre azzurro, caldo e autentico dell’essenza germanica… Sta’ bene attento, Egon, mi sgridava quando confondevo nomi e fatti di quelle leggende, sono quelli i tuoi antenati, là è nata la nostra povera Europa perché fino in Grecia avrebbero dovuto arrivare le tribù germaniche mille e cinquecento anni fa, invece di fermarsi in quella maledetta Roma…".¹
    L’Ellade periclea si frantuma in ogni caso anche attraverso la pazienza che scava nella polvere: la storia dell’archeologia degli ultimi due secoli ha modificato tanto la conoscenza del Vicino Oriente quanto quella dell’Occidente: nel 1872 si comincia scavare a Micene e Tirinto, nel 1900 a Creta, nel 1930 i francesi scavano sistematicamente sull’Acropoli di Atene, ma nel 1962 si trova l’incredibile tesoro di Dervéni e nel 1977 a Vergina riappaiono le tombe macedoni. e nel frattempo la lineare A e la lineare B hanno tracciato altre linee nel Mediterraneo.
    La stratificazione, dunque, è storia di contaminazione: basta solo smettere di pensare che i barbari son sempre alle porte e che son barbari e che a smettere per primi siano proprio gli studiosi, rinunciando a quello che G.Pettinato chiama ironicamente il "pregiudizio ariano"; "Soltanto il dialogo tra orientalisti e classicisti potrà vivificare la ricerca delle nostre origini culturali, coscienti che proprio i "Barbari", così come chiama i caldei lo stesso Platone, sono stati gli iniziatori dello studio delle stelle ed hanno raggiunto acquisizioni in campo sia astronomico sia astrologico, che gli studiosi moderni si ostinano, a differenza dei greci, a non voler riconoscere. Personalmente sono convinto che tale atteggiamento, frutto di preconcetti ideologici ormai desueti, impoverisca la nostra cultura e renda qualsiasi dibattito sterile e infruttuoso. Perché è vero invece che proprio accostandoci al mondo misterioso, e per noi lontano, dei caldei potremo capire la stessa grandezza dei greci, forse più aperti di quanto lo siano certi studiosi moderni che si qualificano "cittadini del mondo", intendendo per "mondo" gli angusti confini del "villaggio" che essi frequentano" ²

Tucidide, La regione chiamata Ellade ³         (Torna all'INDICE)

Il brano di Tucidide (460 ca – 400 a.e.v ), il più grande storico dell’antichità greca, fa comprendere bene come il concetto unitario e comprensivo di Ellade sia emerso a poco a poco, ma comunque ben dopo Omero, che appare piuttosto come il principio della consapevolezza unitaria del mondo greco, sia pure ad opera, ancora, di Danai, Argivi, Achei. Una consapevolezza che ha la sua grande affermazione nelle coalizioni delle guerre persiane, ma che subisce, proprio nelle guerre del Peloponneso di cui parla Tucidide, i colpi più disastrosi.
Nonostante questo, l’unità complessiva della civiltà greca è acquisita nel mondo mediterraneo già nell’età di Tucidide e ribadita nell’epoca alessandrina ed ellenistica; la conquista romana dovrà ammettere quest’unità, vincente nella sconfitta, della sentenza catoniana che "Graecia capta cepit ferum victorem"…

E’ chiaro (…) che la regione ora chiamata Ellade non era nei tempi antichi abitata in modo stabile, ma che nei primi tempi avevano luogo migrazioni e con facilità ciascun gruppo abbandonava la sua terra sotto la pressione ogni volta di gruppi più numerosi. Non esisteva commercio e i popoli non avevano rapporti sicuri l’uno con l’altro né per terra né per mare; ciascuno coltivava del proprio territorio quanto bastava per vivere; e non avevano riserve di denaro né piantavano alberi (poiché non si sapeva quando un altro sarebbe sopraggiunto e, essendo gli abitati privi di mura, li avrebbe depredati); così pensavano che ovunque avrebbero potuto ottenere il cibo necessario ai bisogni quotidiani e lasciavano le loro dimore senza difficoltà e per questo non erano forti né per la grandezza delle città né per le altre risorse. Specialmente le terre più fertili erano soggette al continuo cambiamento di abitanti: quelle che ora sono chiamate Tessaglia e Beozia, la maggior parte del Peloponneso con l’eccezione dell’Arcadia e le parti migliori del resto della Grecia. A causa della fertilità della terra la potenza di alcuni diventava maggiore e provocava discordie interne, dalle quali erano danneggiati e nello stesso tempo più degli altri subivano le insidie di stranieri. Ad ogni modo l’Attica, rimasta dai tempi più lontani libera dalle discordie a causa dell’aridità del suolo, ebbe sempre gli stessi abitanti. Un esempio importantissimo, a riprova della tesi che furono le migrazioni ad impedire che le altre regioni si sviluppassero in egual misura, è questo: i più potenti tra coloro che erano stati scacciati dal resto della Grecia a causa della guerra o della discordia civile si ritiravano presso gli ateniesi come ad un rifugio sicuro; divenivano cittadini e fin dai tempi antichi resero la città ancora più grande per il numero di abitanti, tanto che in seguito, giudicando l’Attica non sufficientemente grande, inviarono colonie anche nella Ionia.
    E anche questo per me è un segno molto importante della debolezza degli antichi: prima della guerra di Troia non sembra che l’Ellade abbia svolto nessuna azione in comune. Ritengo anzi che essa nel suo insieme non avesse ancora neppure questo nome, ma che prima di Elleno, figlio di Deucalione, tale denominazione non esiste affatto, e secondo le razze i vari elementi, e con maggior diffusione quello pelagico, abbiano dato il loro nome alle varie regioni; ma quando Elleno ed i suoi divennero potenti nella Ftiotide, e li si invitava a venire in soccorso delle altre città, allora uno alla volta, grazie a questi rapporti, i popoli ebbero maggiormente la tendenza a chiamarsi Elleni; tuttavia per molto tempo quel termine non potè prevalere su tutti. La miglior prova la fornisce Omero: vissuto ancora parecchio tempo dopo la guerra di Troia, non li chiamò in nessun luogo con questo nome nel loro insieme; né lo applica a nessun altro fuori che ai seguaci di Achille venuti dalla Ftiotide, i quali furono infatti i primi Elleni; i nomi che nei suoi poemi Omero dà agli Elleni sono Danai, Argivi e Achei. D’altra parte non ha parlatoneanche di barbari perché nemmeno gli Elleni, secondo me, erano ancora stati distinti con un unico nome che ne indicasse il contrario. Coloro dunque che ricevettero il nome di Elleni, uno alla volta, città per città, man mano che si comprendevano l’un l’altro e che in seguito furono chiamati così collettivamente, non effettuarono nulla insieme prima della guerra di Troia, a causa della loro debolezza e della mancanza di rapporti reciproci. E anche per questa spedizione si unirono solo quando ebbero già maggiore pratica del mare.

G. G. Byron, Il pellegrino Aroldo ⁴         (Torna all'INDICE)

George Gordon Byron (Londra 1788-Missolungi 1824) è personaggio centrale della cultura romantica e proprio con i pellegrinaggi del suo giovane Aroldo, opera in quattro canti, composta tra il 1812 e il 1818. Un’opera in cui il personaggio è l’alter ego dell’autore, a cominciare dall’itinerario che disegna (Spagna, Italia, Grecia) in un mondo mediterraneo e solare, e popolato di rovine almeno nei due ultimi casi, che fa parte del Grand Tour. E’ il mondo della bellezza antica, ma percepito anche nei suoi aspetti luttuosi; in modo affine, da questo punto di vista, al tono scelto da Foscolo. In questo pellegrinaggio Childe Harold è davvero peregrinus: viaggiatore, straniero, esule e su questa molteplice valenza semantica troverà, nel mondo mutato dalla parabola napoleonica come dalle nostalgie ‘legittimiste’ della Restaurazione, molti giovani seguaci.
Il pellegrino, come il suo lord, conosce però delle cadute, che si riassumono nello "spleen" byroniano che fa scuola: in Francia con A. de Musset, ma ancor più in Russia con Lermontov, Puskin e, perché no, il principe Andrei di Tolstoj.
E’ però alfiere di un’altra schiera: quella dei volontari combattenti della libertà, che lo porta a morire a Missolungi, per la libertà e l’indipendenza della Grecia.

Canto secondo
LXXIII - Bella Grecia! Mesto avanzo di una gloria svanita! Immortale, benché tu più non sia: grande, benché caduta! Chi guiderà ormai alla lotta i tuoi sparsi figli e spezzerà la schiavitù alla quale da lungo tempo sono abituati? Non così erano i tuoi figli che una volta – guerrieri senza speranza votati a morte volontaria – l’attesero nella sepolcrale valle delle squallide Termopili – oh, chi riconquisterà quell’animo ardito, si lancerà dalle sponde dell’Europa e ti rievocherà dalla tomba?

LXXXIV – Quando rinascerà l’intrepidità di Sparta, quando Tebe rinutrirà Epaminonda, quando i figli di Atene saranno dotati di cuori, quando madri greche partoriranno uomini, allora potrà essere rinnovata – ma non fino allora. Mille anni bastano appena per formare uno stato: un’ora può abbatterlo nella polvere: e quando può l’uomo riaccendere il suo spento splendore, rievocarne le virtù e vincere il Tempo e il destino?

LXXXV - Eppure quanto sei bella nei tuoi anni di dolore, Terra di Dei! e di uomini divini perduti! Le tue valli sempre verdi, i tuoi nevosi monti, ti proclamano ora la variegata favorita della Natura: i tuoi santuari, i tuoi templi si abbattono al suolo, lentamente confondendosi con eroica terra, rotta dal vomere di ogni rustico aratro: così periscono i monumenti di mortale nascita, così tutti periscono alla loro volta, eccetto i grandi degnamente celebrati;

LXXXVI - eccetto là dove qualche solitaria colonna piange sopra alle prostate sue sorelle della stessa cava, eccetto là dove l’aereo tempio di Tritonia orna il capo Colonna e brilla sulle onde; eccetto sulla quasi dimenticata tomba di qualche eroe, ove la pietra grigia e l’erba incalpestata debolmente sfidano i secoli ma non l’oblio; mentre soltanto gli stranieri passano non indifferenti, attardandosi come me, forse per mirare e sospirare ‘ahimè!’.

LXXXVIII – Ovunque calpestiamo, è suolo animato dagli spiriti e santo; nessuna parte della tua terra è perduta per dar forma a cose volgari, bensì un unico immenso regno di meraviglie si stende attorno e tutti i racconti delle Muse sembrano veri, finché l’occhio duole nel guardare intento per contemplare le scene dove si sono attardati i nostri primi sogni; ogni colle, ogni valle, ogni profonda fossa, ed ogni aperta campagna sfida la Potenza che stritolò i tuoi distrutti templi; il tempo scuote la torre di Atene, ma risparmia la grigia Maratona.

XCI – Eppure pensosi ma indefessi pellegrini accorreranno in folla ai resti del tuo passato splendore; per lungo tempo il viaggiatore, sospinto dal vento Ionio, saluterà la fulgida terra della guerra e del canto; per lungo tempo i tuoi annali e la tua lingua immortale nutriranno della tua fama la gioventù di innumerevoli lidi; vanto dei vecchi! lezione per i giovani che i saggi venerano e i poeti adorano, mentre Pallade e la Musa svelano la loro sacra scienza.

XCII – Il cuore che n’è separato, s’attacca alla patria ove ha sempre vissuto, se qualche essere caro rallegrò l’agognato focolare; ma colui che è solitario si rechi qua e contempli, soddisfatto, questa terra confacente ai suoi gusti. La Grecia non è uno spensierato paese di allegria sociale; ma colui a cui la malinconia reca conforto, può indugiarvisi e appena rimpiangere la terra dei suoi natali, vagando lentamente lungo il sacro pendio di Delfo o contemplando le pianure ove Greci e Persiani morirono.
 
 

J. Kott, Atene, Gerusalemme e la tragedia greca ⁵            (Torna all'INDICE)

Il saggio di Jan Kott - studioso polacco trasferitosi negli Usa - successivamente tradotto in ben diciotto lingue negli anni ’70 (dopo la prima edizione in inglese nel 1972), ha segnato una tappa importante nell’interpretazione della tragedia greca; l’ottica scelta è quella di avvicinarla con gli occhi di un intellettuale di oggi e in libertà assoluta di accostamenti, suggestioni, riferimenti; da questa imprevista ricchezza emerge però anche il confronto primo, quello con i personaggi della tragedia shakespeariana.

Tutti i luoghi di Gerusalemme sono fatti della stessa pietra luminosa. Se Gerusalemme è un luogo particolare della mediazione divina, sono soltanto le pietre che lo attestano. (...) A Gerusalemme, sulla collina biblica del "cattivo consiglio" la luce al tramonto è rossa, i raggi sono divisi e si concentrano, come un’aureola, intorno a una testa invisibile.
    Tra i protagonisti della tragedia greca, tre sono i figli di dio, Prometeo, Eracle, Dioniso. Il Prometeo di Eschilo è un titano nato dalla Terra; Eracle e Dioniso sono figli che Zeus ha avuto da donne mortali. Sono tutti e tre, nell’accezione più consueta, personificazioni e strumenti di mediazione in un universo scisso tra un sopra e un sotto. Prometeo ha offerto il fuoco agli uomini e fornito loro una cieca speranza, creando così l’uomo razionale e inculcandogli la dolorosa consapevolezza della scissione. Eracle doveva porre riparo agli errori della prima creazione e liberare la terra dai mostri. Dioniso, fatto a pezzi che poi miracolosamente si ricomponevano, assicurava la continuità del ciclo biologico e il germogliare in primavera dei semi piantati in autunno. Ma nel teatro tragico, in Prometeo incatenato, il titano che è arrivato ad amare troppo gli uomini, viene scaraventato in fondo al Tartaro con l’accompagnamento di una celeste orchestra di tuoni e fulmini. Nelle Trachinie di Sofocle, Eracle, che ha ucciso l’Idra, ne porta per il mondo il veleno sulle proprie frecce e muore, fra atroci tormenti, di questo stesso veleno. Il mediatore, il figlio di dio, è insieme infettivo e infettato. L’Eracle di Euripide, al suo ritorno dall’Ade, uccide la moglie e i figli in un attacco di follia. Dopo di che accetta il proprio destino di uomo, rinuncia al padre divino e sa soltanto una cosa: che deve seppellire i suoi figli. Nelle Baccanti di Euripide, Dioniso arriva a Tebe per istituirvi il proprio culto. Ha assunto forma umana e porta una maschera dorata sulla quale è impresso un sorriso dolce-amaro. Lo stesso sconcertante sorriso, chiamato anche "arcaico" è arrivato sino a noi sulle statue di Apollo del sec.VI a.C., dell’epoca in cui gli artisti greci imitavano ancora gli egiziani. Dioniso chiede alle donne di lasciare la città, di salire sulle montagne e, in una danza sacra, mangiare la sua carne e bere il suo sangue. Promette in cambio di liberarle dalla paura e di far loro conoscere un’estasi mistica, l’unità tra Dio, natura e uomo. D’ora in avanti gli uomini saranno innocenti come animali. I fedeli conosceranno la teodicea. ma quando, nell’estasi, una madre ha fatto a pezzi il corpo del figlio, Dioniso se ne va con lo stesso sorriso dolce-amaro. Rimane in scena il corpo di Penteo, lentamente ricomposto da vari piccoli pezzi, capro espiatorio e insieme segno di dio. E’ il solo cadavere della tragedia greca che non venga portato via e che resti insepolto.
    Dio, madre, padre e l’unico figlio che sarà sacrificato: è probabilmente uno degli archetipi più ricorrenti della tragedia. Le riflessioni di Kierkegaard sul sacrificio di Abramo, in Timore e tremore, sono tra le più sorprendenti che siano mai state scritte sulla tragedia e sulla fede. Abramo, in quanto eroe tragico, può dire chiaramente a Isacco di aver deciso di ucciderlo perchè non dubiti di dio. O può compiere ciecamente il sacrificio e perdere per sempre la fede.
    Abramo per Kierkegaard non è però un eroe tragico, "ma qualcosa di molto diverso, un assassino o un credente". L’eroe tragico rinuncia alla propria volontà per svolgere il suo compito; l’Abramo di Kierkegaard, il "padre della fede", testardo e cieco, rinuncia alla ragione e alla certezza e si lascia dietro tutto ciò che è soltanto etica umana. "Non si può piangere su Abramo – scrive Kierkegaard – lo si accosta con un horror religiosus come Israele s’accostò al monte Sinai". All’ultimo momento dio fermò la mano di Abramo levata con il coltello. Ma se non lo avesse fatto? Nel mondo tragico Abramo uccide.
    Ifigenia fu offerta in sacrificio ad Artemide perché le navi potessero salpare e Troia essere distrutta. Agamennone sacrificò la figlia e Ifigenia fu uccisa davanti all’altare. In Ifigenia in Aulide di Euripide, la vittima viene portata via e sull’altare scorre soltanto il sangue di una cerva. E’ la più shakespeariana delle tragedie antiche: l’uccisione non è sufficiente, ciò che si richiede è un’uccisione politica accompagnata da un miracolo, al quale possano credere sia la madre sia l’esercito. Il finale di Ifigenia in Aulide è spurio. E’ possibile che nel testo perduto apparisse Artemide in persona, ex machina, per spiegare il volere divino.

Freud diede i nomi degli eroi della tragedia greca ai desideri repressi della coscienza, a quelli che non si possono rivelare. Jung scoprì nell’inconscio collettivo gli archetipi divini, animus e anima. Euripide diede i nomi degli dei all’eros depravato, alle passioni contradditorie che dilaniano i cuori umani e alle trappole crudeli del fato. Questi dei calano in una macchina scenica e tentano di spiegare l’inesplicabile.
    (...) Non è tragico Abramo che uccide Isacco, ma Abramo che sacrifica Isacco per ordine di dio. Agamennone deve percorrere il tappeto rosso prima di essere assassinato. Il rigore tragico non è che un omicidio trasformato in rituale. Argo, Tebe, Troia sono, come Gerusalemme, il laboratorio della giustizia divina. Più tragica di Antigone è Tebe punita dalla maledizione degli dei. E’ tragica la conoscenza della condizione umana. E il più tragico di tutti è Edipo, il vecchio tormentato, scacciato dalle dimore umane come un cane rabbioso, che s’avvicina lentamente alla tomba, la quale diverrà per Atene un luogo sacro. L’eroe tragico è un capro espiatorio. E il capro espiatorio è un segno, un simbolo e una figura di mediazione. L’opposizione tragica è tra la sofferenza che non giustifica nulla e il mito che giustifica tutto. In questa teofania mitica avviene una trasformazione del dio crudele nel dio giusto e del tempo che tutto divora nella storia che raggiunge i propri scopi. Nell’antropologia tragica continuano a cambiare soltanto i nomi dei capri espiatori: il mito della mediazione rimane identico. La strada dall’esilio dal paradiso al nuovo paradiso, che è stato promesso, è cosparsa di cadaveri. La tragedia è l’esibizione spettacolare di questi cadaveri.
    Non esiste tragedia senza mito, ma la tragedia ne è anche, contemporaneamente, la distruzione. E’ un appello alla mediazione e insieme una dimostrazione dell’impossibilità della mediazione. E’ questo il momento di lucidità dell’eroe tragico. Aiace si getta sulla spada in pieno sole, a mezzogiorno. Filottete si identifica con la propria ferita che non si rimarginerà mai e continua a secernere pus. Edipo s’accieca per rendere visibile il proprio destino.
    L’Erodione è una montagna simile a un grande cono dal quale sia stata rescissa la cima. Ciò venne fatto per ordine di Erode il grande che fece poi scavare la montagna per trasformarla in fortezza. Un viaggiatore che torni dall’Erodione a Gerusalemme per la strada di Betlemme passa davanti ad un villaggio beduino. Il governo israeliano è riuscito dopo molti sforzi a insediare un gruppo di nomadi al margine del deserto. Le case sono pulite e spaziose, ma davanti ad ogni casa, nel giardinetto sabbioso, sotto una palma, un fico o un arancio, è piantata una tenda di pelle di pecora bianca e nera. La tenda è lì per ogni eventualità. Davanti a una di queste tende un ragazzetto dalla pelle scura – non poteva avere più di otto anni – dormiva per la prima volta in vita sua in una casa di pietra. "Non sono riuscito ad addormentarmi – disse – come si può dormire in una casa dove le pareti non si muovono?". Il piccolo beduino aveva scoperto uno degli opposti del mondo tragico. Noi dormiamo in case dove le pareti si muovono.

G.G. Panessa, Templi, oracoli e santuari ⁶          (Torna all'INDICE)

Di fondamentale importanza nella storia della cultura greca fu il ruolo svolto da alcuni santuari, tanto che la civiltà greca è stata definita "civiltà templare" per il convergere delle più alte espressioni artistiche e architettoniche nei templi, anche se questi non costituiscono un aspetto essenziale della religione greca e sono generalmente più recenti dei santuari nei cui ambiti sono stati costruiti. Il tempio costituisce semplicemente la dimora del simulacro divino antropomorfo e appartiene al santuario che è a sua volta definito da alcuni elementi caratterizzanti: pietre, albero, sorgente, tèmenos e altare. La pietra più significativa è l’omphalòs di Delfi che indicava il centro del santuario e del mondo stesso. Quanto all’albero, ne esiste uno particolare per ogni santuario, al quale poi appartiene un tèmenos cioè un appezzamento di terreno dedicato al dio, delimitato da cippi o da un muro di cinta. La sorgente o la fontana serve per le abluzioni rituali di purificazione. La sacralità del tèmenos proibisce che nel suo ambito si verifichino rapporti sessuali, nascite e morti che produrrebbero una contaminazione, miasma. L’altare, bomòs, la cui costruzione in occasione del primo sacrificio è spesso attribuita ad un personaggio mitico, con la sua inamovibilità caratterizza pienamente il santuario: ad Olimpia l’altare finisce per essere costituito da un ammasso di cenere e resti di ossa dei sacrifici. Comunemente esso è costruito in muratura e imbiancato a calce; al centro sta la piastra metallica su cui arde il fuoco per il sacrificio. Lo sfondo è costituito dalla facciata del tempio.

Le origini del tempio
La preistoria del tempio, che costituisce in età classica l’aspetto più appariscente dei santuari più noti, ci riporta al mègaron dei palazzi micenei, cui corrisponde nell’VIII sec. a. C. un edificio rettangolare con ingresso nel lato minore e focolare al centro in cui si cucinava e banchettava. Gli esempi più significativi si riscontrano a Perachora presso Corinto e a Drero a Creta.
La recinzione mediante colonne lignee costituisce uno dei primi esempi di tempio a colonne; una variante è costituita dall’Heràion di Samo, senza focolare al suo interno, una costruzione rettangolare con lunga fila di colonne centrali risalente al IX sec. a. C., intorno alla quale furono collocate colonne nel secolo seguente. L’altare col fuoco, risalente al sec. X, è ubicato di fronte al tempio.
Il VII sec.a. C., dopo l’invenzione della tegola, vede il diffondersi del tipo comune di tempio che ovunque sostituisce la costruzione primitiva: un edificio di pietra, di forma rettangolare, lungo di preferenza 100 piedi (hecatòmpedon); dietro influenze egizie si ha la definizione degli ordini di colonne, ionico in asia Minore, dorico ad Argo e Corinto, ma solo nel sec. VI si consolidano quei canoni concernenti colonne, trabeazione, fregio e timpano che sono tipici dell’architettura templare greca.

Il tempio classico
Centro del tempio è il naòs sede del simulacro della divinità che poggia su un basamento, generalmente una statua lignea; l’arredo è costituito da un tavolo per le offerte, da bracieri e da una lampada accesa. Aria e luce provengono da un portone rivolto ad oriente e talvolta dietro il naòs si trova una stanza interna, l’àdyton riservato a pochi.
Il sec.V vede l’apogeo non solo dell’architettura templare greca, con l’erezione del tempio di Zeus a Olimpia verso il 460 a.C. e del Partenone sull’Acropoli di Atene inaugurato nel 438, ma anche dell’arte scultorea per la raffigurazione della divinità: celebri sono le statue crisoelefantine del maestoso Zeus di Olimpia e dell’Atena Parthenos dell’Acropoli di Atene, opera di Fidia, modelli, per secoli, per la tipologia delle divinità.

Gli oracoli e i rituali
Gli dei dal canto loro sono ritenuti presenti nei santuari mediante i loro "segni", la cui interpretazione costituiva una attività suscettibile di propagare la fama del luogo di culto. Così nei santuari specificatamente oracolari gli dei si servono di medium: a Dodona, in Epiro, il più antico centro oracolare, si cerca per esempio di interpretare lo stormire di una quercia. Più a sud, a Efira, troviamo l’oracolo in cui si evocano i morti in una discesa agli inferi. Qualcosa di simile avveniva a Lebadea nell’oracolo di Trofonio. Altre volte, come in quello di Claro presso Colofone, a Didima presso Mileto e nel santuario più importante di tutto il mondo greco, Delfi, il medium, una sacerdotessa, andava in estasi dopo essere entrata in rapporto con l’acqua delle celebrate fonti Castalia, Kerna, Cassotis.

		Dodona
Zeus	è	Olimpia
		Nemea

		Argo
Hera	è
		Samo
		Delfi
		Delo
Apollo	è	Didima
		Claro
		Basse
		Termo

		Epidauro
Asclepio	è	Coo
		Cnido

		Eleusi
Demetra	è
		Samotracia

		Efeso
Artemide	è	Braurone
		Magnesia

		Istmo di Corinto
Poseidone	è
		Capo Sunio

    La fama dell’oracolo di Delfi fu immensa e il santuario apollineo divenne l’ispiratore di iniziative importanti per la storia greca, dalle colonizzazioni alle direttive politiche, legislative e religiose. Ma la fortuna di Delfi si associa a quella del dio Apollo che incarna l’idealizzazione della bellezza fisica del giovane (kouros). Apollo – che era anche dio della salute – costituiva la sublimazione nel divino di tale ideale. Di qui la diffusione dei santuari apollinei e il rilievo assunto anche da un altro centro di propagazione di tale culto: la piccolissima isola cicladica di Delo.
    Legata ancora ad Apollo, essendone figlio, è la figura del dio della medicina Asclepio, la cui importanza trascende il carattere del personaggio che come tale, essendo stato mortale, è considerato un eroe. E’ quindi molto vicino agli uomini ed è importante nella storia del culto in Grecia per i suoi numerosi santuari che divengono veri e propri ospedali, i cui medici sono anche sacerdoti di Asclepio. Epidauro nel IV sec. a.C. diventa pertanto uno dei più prestigiosi santuari del dio.
    Misterico e soteriologico è il culto di Demetra a Eleusi presso Atene e quello dei "Grandi dei" a Samotracia, un’isola antistante la Tracia. Il culto eleusino ci offre la più ampia documentazione in assoluto nella religione greca sia per ciò che concerne l’architettura sia per quel che riguarda le modalità di espletamento. Tracce micenee del culto locale si rinvengono nel Telestèrion, una grande sala per la consacrazione che restava un fatto individuale e prevedeva vari stadi per adempiere tutti gli obblighi previsti dal cerimoniale. Questa sala costituisce una speciale forma di tempio in quanto, a differenza di quello costruito per la statua della divinità, l’edificio eleusino era strutturato per accogliere moltissimi fedeli intenti ad osservare il sacerdote di Demetra (ierofante) che "mostrava il sacro" come indica propriamente l’etimologia della parola. Il pubblico era composto sia da coloro che partecipavano per la prima volta (mystai) sia da quanti vi erano ritornati per almeno una seconda (epóptai).

Acropoli: Porta Beulé; Propilei, Tempio di Atena Nike; Via Sacra; Brauronion (tempio di Artemide Brauronia); Partenone; Eretteo; Museo dell’Acropoli; Odéion di Erode Attico; teatro di Dioniso; Odéion di Pericle

Areopago e Agorá: Areopago (lapide per la predicazione di Paolo nel 51); via dell’Areopago; Agorà; Theséion-Efaistiéion; Bouleutérion; via delle Grandi Panatenee; Stoá di Attalo; Museo dell’Agorá

Museo Archeologico Nazionale
 
 

La scena finale delle Eumenidi, con cui si conclude l’Orestea, si svolge sull’Areopago dove ha luogo il processo: entra Atena accompagnata dai giudici areopagitici, che dovranno giudicare se condannare o assolvere/liberare Oreste dall’assalto delle Furie che lo inseguono da quando ha ucciso la madre per vendicare l’assassinio da lei compiuto del padre e sovrano Agamennone.
    Atena però avverte:" E’ mio compito esprimere per ultimo il mio giudizio e aggiungerò questo voto in favore di Oreste. Non vi è madre che mi abbia generato: esclusi i legami di nozze, prediligo con tutto l’animo tutto ciò che è maschile e sono interamente di mio padre. Così non farò prevalere la morte di una donna che ha ucciso lo sposo custode della sua casa. Oreste vincerà anche se giudicato a parità di voti. Estraete al più presto le sorti dalle urne, o giudici cui fu affidato tale incarico".
    L’antinomia tragica rimane dunque irrisolta senza l’intervento della dea ex machina, ma ciò che importa è che qui si sottolinea che il processo e la legge possono dar giustizia o pace ad Oreste.
    L’Areopago diventa il simbolo della città che si fonda sulle sue leggi e sul rispetto ad esse dovuto, pur sapendo che da esse non potrà mai essere totalmente rimosso il "pauroso". Esso fu d’altronde il più antico tribunale/consiglio deliberativo d’Atene (Bulè), di cui Solone regolamentò con precisione composizione e funzioni, assegnandogli un ruolo non solo giudiziario, ma anche politico (consultivo, non propositivo) quale supremo garante dell’integrità delle leggi. A partire dall’età di Solone fu alimentato dagli arconti usciti dal mandato che ne rimanevano membri vitalizi. Fu uno dei primi obiettivi della radicalizzazione democratica e del regime pericleo intorno al 461, mediante la riforma di Efialte.
    Nelle parole di Eschilo (Eleusi 525 - Gela 456 a.e.v) ribadire l’autorevolezza dell’Areopago rappresenta un tentativo di mediazione nel clima di scontro tra oligarchi e democratici dominante in quegli anni (la trilogia, l’unica del teatro greco pervenuta intera, è rappresentata nel 458), da una parte sostanzialmente accettando le ragioni dei democratici, dall’altra invitando il popolo ateniese alla virtù più necessaria, la moderazione secondo giustizia.
    Questo il grande decreto di Atena per la città:

Udite ora questo mio decreto, o popolo dell’Attica, nel momento in cui voi emettete la prima sentenza per sangue versato ⁸. Anche negli anni avvenire resterà per sempre al popolo di Egeo questo consesso di giudici: e questo colle di Ares, sede e campo delle Amazzoni quando giunsero armate per odio contro Teseo, e in quel tempo contrapposero alla cittadella questa nuova cittadella munita di alte torri, e facevano sacrifici ad Ares, donde ha ricevuto il proprio nome questa rupe e colle di Ares – in esso la reverenza dei cittadini e la paura, sua consanguinea, li tratterranno, di giorno e di notte in egual modo, dal commettere ingiustizia, purché gli stessi cittadini non innovino le leggi: se contamini dell’acqua limpida con torbide correnti e fango, non la troverai mai più bevibile. Ciò che non è né privo di comando né sottoposto a dispotismo questo io consiglio ai cittadini di curare e riverire e di non espellere dalla città tutto ciò che è pauroso: chi degli uomini infatti è giusto se nulla teme? Se voi rispetterete secondo giustizia questo venerando istituto, disporrete di un baluardo che salva il territorio e la città, quale nessuna gente umana possiede, né tra gli Sciti né nelle terre di Pelope. Incorruttibile al lucro, degno di reverenza, inflessibile d’animo, vigile scolta del paese a difesa di chi dorma: questo è il consesso che io istituisco. Tale lunga parentesi ho pronunciato ai miei concittadini per l’avvenire. Ma ora è necessario alzarsi a deporre il voto e definire questa causa, rispettando il giuramento. E quanto ho detto basti.

Tucidide, Le leggi e la vita di Atene secondo Pericle ⁹                 (Torna all'INDICE)

Per una trentina d’anni – dal 461 al 430 cioè dalla riforma di Efialte fino allo scoppio della guerra del Peloponneso (che vide Sparta contro Atene) – trent’anni che hanno fatto del V sec. a.e.v. "l’età di Pericle" - non c’era ad Atene un ateniese più potente e importante di Pericle. Ciò significa che il suo governo democratico è troppo strettamente legato alla sua persona per essere tale, come nota più avanti lo stesso Tucidide sempre nel libro II, al cap. 65,….."personaggio potente per prestigio e lucida capacità di giudizio, nonché assolutamente trasparente nella sua incorruttibilità, reggeva saldamente il popolo, senza però violarne la libertà, e non si faceva guidare da esso, ma era lui piuttosto a fargli da guida poiché non cercava di conseguire il potere con mezzi impropri, e pertanto non era costretto a parlare per fare piacere al suo uditorio. (…) Di nome era una democrazia, di fatto però il potere era nelle mani del primo cittadino. Invece quelli che vennero dopo di lui, che pure miravano tutti al primato, si diedero a compiacere il popolo, abbandonando ad esso il governo dello stato".
    Splendida la grande lucidità con cui Pericle-Tucidide individua la grandezza ateniese: nella filosofia, nella politica e nell’oratoria, nella vita democratica, insomma, sta la forza di una città, consacrata dal patto umano-divino dell’Areopago di Eschilo, ma anche perpetua eredità al futuro. Ad essa però va unito il senso profondo dell’armonia e della bellezza, nella vita e nella città che giustificano l’idealizzazione della "città di Pericle".

Il nostro sistema politico non si propone di imitare le leggi di altri popoli: noi non copiamo nessuno, piuttosto siamo noi a costituire un modello per gli altri. Si chiama democrazia poiché nell’amministrare si qualifica non rispetto ai pochi, ma alla maggioranza. Le leggi regolano le controversie private in modo tale che tutti abbiano un trattamento uguale, ma quanto alla reputazione di ognuno, il prestigio di cui possa godere chi si sia affermato in qualche campo non lo si raggiunge in base allo stato sociale di origine, ma in virtù del merito; e poi, d’altra parte, quanto all’impedimento costituito dalla povertà, per nessuno che abbia le capacità di operare nell’interesse dello stato è di ostacolo la modestia del rango sociale. La nostra tuttavia è una vita libera non soltanto per quanto attiene i rapporti con lo stato, ma anche relativamente ai rapporti quotidiani, di solito improntati a reciproco sospetto: nessuno si scandalizza se un altro si comporta come meglio gli aggrada e non per questo lo guarda storto, cosa innocua per sé, ma che pure non manca di causare pena. Ma se le nostre relazioni private sono caratterizzate dalla tolleranza, nella vita pubblica il timore ci impone di evitare col massimo rigore di agire illegalmente, piuttosto che in ubbidienza ai magistrati in carica e alle leggi; soprattutto alle leggi disposte in favore delle vittime di un’ingiustizia e a quelle che, anche se non sono scritte, per comune consenso minacciano l’infamia.
    Nel nostro lavoro abbiamo provveduto a creare un gran numero di momenti di riposo per ricreare lo spirito, da un lato introducendo la consuetudine di gare e riti sacrificali che celebriamo per tutto l’anno, dall’altro coltivando il gusto di splendidi arredi privati, da cui traiamo un quotidiano diletto che rasserena l’animo. La nostra città è così grande che da tutta la terra ci arrivano merci di ogni tipo e avviene che il piacere riservatoci dal godimento di beni degli altri paesi non ci sia meno familiare del gusto dei prodotti della nostra terra.
    Anche nel modo in cui ci prepariamo alle pratiche di guerra siamo diversi dai nostri avversari. Offriamo la nostra città agli altri come un bene da godere in comune e non accade mai che, decretando l’espulsione degli stranieri, allontaniamo qualcuno da un’occasione di apprendimento o da uno spettacolo, anche se l’assistervi può tornare utile a un nemico, cui tale visione non sia stata impedita. In realtà più che dei preparativi e degli stratagemmi, noi ci fidiamo del nostro coraggio di cui diamo prova nell’azione. E ugualmente avviene nell’educazione della gioventù: gli altri già da ragazzi tendono a raggiungere una piena virilità sottoponendosi ad un durissimo addestramento, ma noi, nonostante il nostro modo di vivere più rilassato, non affrontiamo certo con minore ardire pericoli di uguale gravità.¹⁰
    (...) Amiamo il bello, ma non lo sfarzo e coltiviamo i piaceri intellettuali, ma senza languori. La ricchezza ci serve come opportunità per le nostre iniziative, non per fare sfoggio quando parliamo. E ammettere la propria povertà non è vergogna per nessuno: ben più vergognoso è piuttosto non darsi da fare per venirne fuori. La cura degli interessi privati procede per noi di pari passo con l’attività politica ed anche se ognuno è preso da preoccupazioni diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza degli affari pubblici. Il fatto è che noi siamo i soli a considerare coloro che non se ne curano non persone tranquille, ma buoni a nulla. E siamo gli stessi a partecipare alle decisioni comuni ovvero a riflettere a fondo sugli affari dello stato poiché non pensiamo che il dibattito arrechi danno all’azione; il pericolo risiede piuttosto nel non chiarirsi le idee discutendone, prima di affrontare le azioni che si impongono.
(...) In sintesi, affermo che la nostra città nel suo insieme costituisce un ammaestramento per la Grecia e, al tempo stesso, che da noi ogni singolo cittadino può, a mio modo di vedere, sviluppare autonomamente la sua personalità nei più diversi campi con garbo e spigliatezza. E che queste non siano pompose parole di circostanza ma verità di fatto, lo prova proprio la potenza della città che abbiamo raggiunto, e proprio grazie a queste qualità. Oggi infatti essa è l’unico stato che ad ogni verifica risulti superiore alla sua fama, l’unico che non susciti nel nemico che l’abbia attaccata un amaro risentimento nel considerare quale sia la causa delle proprie angustie, né scateni il malcontento dei sudditi che si vedono dominati da signori indegni. Grandi sono i segni della sua potenza, non certo priva di attestazioni, che noi abbiamo affidato all’ammirazione dei contemporanei e di quelli che verranno, e non abbiamo bisogno di alcun Omero che canti la nostra gloria né di chi con le sue parole procurerà un diletto immediato, dando però un’interpretazione dei fatti che non potrà reggere quando la verità si affermerà: con la nostra audacia abbiamo costretto il mare e la terra interi ad aprirci le loro vie, e ovunque abbiamo innalzato alle nostre imprese, siano state esse sfortunate o coronate da successo, monumenti che non periranno.

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N. Laroux, Aspasia, la straniera, l’intellettuale ¹¹     (Torna all'INDICE)

Aspasia: indubbiamente la donna più famosa dell’età classica, giacché fu la compagna di Pericle che l’amò e la rispettò. Prima però di constatare una volta di più che non esiste nessuna donna greca che non sia diventata famosa se non attraverso gli uomini o, per lo meno, attraverso un uomo, vale la pena di precisare quanto segue:
- nata in Asia Minore, nella Mileto ionica, la compagna di Pericle era ad Atene una straniera e tale restò fino alla morte e forse fu questo statuto di meteca – meteci, stranieri che avevano scelto di vivere in Atene, ma in cui avevano solo la residenza – che le impediva di essere la moglie legittima dell’uomo con cui viveva, a dare alla Milesia la libertà di essere un’intellettuale e quel prestigio, un po’ soffocante ma eccezionale, che nell’Atene classica era collegato al suo nome.
- alle donne ateniesi, mogli legittime di cittadini, Pericle dava però ben altra lezione:

Se devo accennare anche alla virtù femminile…una breve esortazione mi basterà per esprimere ogni cosa: il non essere inferiori rispetto alla vostra natura vi darà grande reputazione, così come se di voi si parlerà di meno tra gli uomini, sia per la virtù che in biasimo.¹²

    In altre parole, per citare il drastico ma efficace riassunto di Virginia Woolf intorno a questa allocuzione, "la gloria più grande per una donna è che non si parli di lei, diceva Pericle, che, dal canto suo, era uno degli uomini di cui si parlava di più".
    Torniamo ad Aspasia. Ma non si pensi di tornare alla sola Aspasia. Perché il nome della Milesia è sempre associato a quello di un uomo ateniese, il capitolo Aspasia e Pericle si chiude solo per aprire quello intitolato Aspasia e Socrate.
    Un frammento di un autore comico ateniese non identificato pone la domanda: "Credi che esista una differenza tra il sofista e la cortigiana (hetàira)?". La risposta manca, ma poco dopo si riprende – alludendo, come sempre nella commedia antica, a Socrate come al "sofista": "Entrambi educhiamo i giovani! Perciò, mio caro, confronta Aspasia e Socrate: vedrai che l’una ha come discepolo Pericle, l’altro Crizia". Aspasia un maestro? Dopo tutto, Plutarco non dice cose molto diverse riguardo alla Milesia, quando riflette su ciò che le valse l’indefettibile attaccamento di Pericle; egli comincia infatti a riportare l’opinione più diffusa e cioè che il suo amore era rivolto al talento e alla dottrina di questa donna, "sapiente e versata nella politica", per aggiungere poi che frequentava Socrate e che molti ateniesi apprezzavano la sua intelligenza, e per finire con l’evocare il dialogo platonico del Menesseno in cui questa "semplice donna" si rivela professore di retorica. Non stupirà che questo testo di Plutarco – che contiene il più completo ritratto di Aspasia che ci sia giunto – rappresenti il capitolo 24 della Vita di Pericle; è per lo meno stuzzicante, per non dire sorprendente, che questo uomo illustre abbia avuto come ‘maestro’ una donna.
    Di fatto nel Menesseno Platone attribuisce ad Aspasia come discepolo Socrate; in effetti, conversando con Menesseno, Socrate evoca il suo maestro Aspasia, competente in materia di retorica e che ha ‘formato ‘ moltissimi oratori, a cominciare da Pericle, il più grande di tutti, non soltanto ad Atene, ma in tutta la Grecia. Ciò non impedisce ad Aspasia di interpretare coscienziosamente, nel Menesseno, il suo ruolo di maestro di scuola del discepolo Socrate, che impara a memoria e che viene quasi picchiato quando non è troppo rapido nell’apprendere.
    (…) Dunque Socrate ed Aspasia: dobbiamo stupirci di questo incontro? Sappiamo che secondo la tradizione Socrate predicò che non c’è nessuna differenza tra la virtù di un uomo e quella di una donna. Aristotele, che ricorda questa posizione, la menziona soltanto per rifiutarla, preferendo all’evidenza l’ortodossia espressa nel citato brano di Pericle e, fin dal V. sec., il comico Callia aveva denunciato questo modo di vedere come pericoloso capriccio, capace solo di infondere nelle donne inutili idee di uguaglianza. E’ frequentando Aspasia che Socrate ha concepito un’idea simile? O fu piuttosto una convinzione del genere, eversiva in una società che riduce la virtù delle donne alla stretta osservanza della castità coniugale, che lo portò ad ascoltare i consigli e le lezioni della saggia Milesia? Ovviamente il problema resta aperto, ma quel che conta è l’incontro intellettuale tra Socrate e Aspasia e non sorprenderanno, dunque, le apparizioni della donna in seno ai testi dei pensatori socratici, alcuni dei quali la menzionano una sola volta, come Platone, altri molte di più, come Senofonte, mentre altri ancora dedicano un intero scritto alla figura esemplare della compagna di Pericle – come Antistene ed Eschine il Socratico. E di fatto, è fondamentalmente alla rinomanza di Aspasia in questo ambiente filosofico che noi dobbiamo le poche notizie sulla sua vita.
    (…) Nell’Aspasia di Eschine, argomento della discussione sembrano essere stati l’amore e la virtù, eros nel suo rapporto con aretè, a riprova del fatto che, quando si tratta di Aspasia, l’amore è sempre sullo sfondo. Se, come propone G. Giannantoni esaltando la sua funzione di paraninfa – o di mezzana, come dicono i suoi detrattori, che l’accusano di esserlo stata, e specialmente al servizio di Pericle - l’Aspasia di Eschine avesse sviluppato veramente i medesimi temi del Socrate ‘paraninfo’ di Senofonte (Simposio 3,10; 4,5,7), forse la Milesia apparirebbe finalmente come una specie di ‘Socrate al femminile’ come quella Diotima di Mantinea del Simposio platonico, quella misteriosa Diotima, forse anche più ‘fittizia’ di Aspasia e della quale si è detto che era ‘troppo’ una figura retorica, in luogo e al posto di Socrate.
    Ancora una volta non riusciremo a stabilire, tra Socrate che ama definirsi ‘incline all’amore’ e ‘l’etera’ Aspasia, chi dei due istruisse l’altro riguardo alla vera natura dell’eros. Ma, dopo tutto, perché non seguire Senofonte quando ci presenta un Socrate che si rivolge rispettosamente alla competenza di Aspasia se si tratta di matrimonio e di amore? Forse, come è stato supposto da più parti, sia in Aspasia sia in Socrate il tema erotico assumeva una precisa connotazione politica e, parlando di matrimonio, la Milesia e il filosofo ateniese parlavano anche della città. Resta comunque il fatto essenziale: che Socrate ha voluto far sapere che la sua teoria dell’amore egli l’ha derivata da una donna (forse perché soltanto una donna poteva prestare al filosofo la femminilità di cui ha tanto bisogno per pensare?). Per questo ruolo, in genere pensiamo soltanto alla Diotima del Simposio; ma non va dimenticata l’Aspasia di Eschine, sicuramente adatta alla parte e dotata di altrettanta elegante autorevolezza.

M.Yourcenar, Memorie di Adriano: Atene ¹³      (Torna all'INDICE)

M. Youcenar ( 1903-1987) si dedicò a più riprese e per anni al suo romanzo più famoso, Memorie di Adriano, che uscì nel 1951. In prima persona, l’imperatore Publius Aelius Hadrianus, poi Imperator Caesar Traianus Hadrianus Augustus, nato a Italica, in Spagna nel 76 e.v. e morto a Baia nel 138, imperatore dal 117 alla morte, racconta la sua vita; quella di un imperatore che non credeva alle guerre di conquista (rinunciò infatti alle recenti conquiste di Assiria, Mesopotamia, Armenia), preferendo una politica di pace. Dal 119 al 134 prese invece a visitare le province in una serie di viaggi che lo portarono in Grecia più volte. Nelle pagine della scrittrice rivive bene la fusione di mondo greco e romano, la sintesi ellenistica di cui anche Adriano è frutto; l’amore per l’Ellade antica si unisce però all’orgoglio romano: il mito del buon governo romano, introdotto a Roma dal greco Polibio, resta alla base della giustificazione dello ius romanum.
    A Gerusalemme nel 130, vi ritorna nel 132, per sedare la rivolta di Simone Bar Kosiba, (132-135, il cui nome è mutato nella trasposizione messianica di "figlio della stella", Bar Kokba.).

La barca che il mercante Erasto di Efeso mi cedeva per navigare nell’arcipelago, gettò l’ancora nella baia di Falero: mi stabilii ad Atene come un uomo che torna a casa sua. Osai mettere mano a quella bellezza, tentai di rendere perfetta quella città ammirevole. Dopo una lunga decadenza, Atene si ripopolava nuovamente e ricominciava a crescere dopo un lungo periodo di declino; ne raddoppiai l’estensione; mi prefiguravo un’Atene rinnovata, lungo l’Ilisso, la città di Adriano al fianco di quella di Teseo. Tutto era da riordinare, da ricostruire. Sei secoli innanzi era stato abbandonato, appena iniziato, il grande tempio consacrato a Giove Olimpico. I miei operai si misero al lavoro: Atene conobbe di nuovo l’attività gioiosa che non aveva assaporato più dai tempi di Pericle. Condussi a termine ciò che un Seleucide aveva tentato invano di compiere; riparai le rapine del nostro Silla. L’ispezione dei lavori richiese un via vai quotidiano in un dedalo di macchine, di carrucole sapienti, di fusi semieretti, di blocchi candidi ammucchiati negligentemente sotto un cielo turchino. Vi ritrovavo un poco l’atmosfera, l’eccitazione dei cantieri navali; un bastimento in disarmo tornava in servizio per l’avvenire. La sera, l’architettura cedeva il posto alla musica, edificio invisibile. Potrei dire d’aver praticato tutte le arti, ma quella dei suoni è l’unica in cui mi sia esercitato costantemente e nella quale possa vantare una certa abilità. A Roma, dissimulavo questa mia passione; ad Atene, potevo abbandonarmi ad essa, sia pure con discrezione. Nella corte, dove sorgeva un cipresso, si radunavano i musici, ai piedi d’una statua di Ermes. Erano sei o sette soltanto: un’orchestra di flauti e di lire, alla quale a volte si univa un virtuoso armato di cetra. Molto spesso io tenevo il grande flauto traverso. Suonavamo arie antiche, quasi dimenticate, e melodie nuove, composte per me. Amavo l’austerità virile della musica dorica, ma non detestavo affatto le melodie voluttuose o appassionate, patetiche o sapienti, sdegnate come perturbatrici dei sensi e del cuore dalle persone gravi, la cui virtù consiste nel paventare ogni cosa. Tra le corde, scorgevo il profilo del mio giovane compagno¹⁴, tutto intento a far la sua parte nel complesso, e il moto attento delle sue dita lungo le corde tese.
    Quell’inverno delizioso fu ricco di contatti amichevoli: il ricchissimo Attico, la banca del quale finanziava i miei lavori edilizi, non senza congruo profitto, m’invitò nei suoi giardini di Chefissia, dove viveva circondato da una corte di poeti estemporanei e di scrittori alla moda; suo figlio, il giovane Erode, era un conversatore avvincente e sottile al tempo stesso e divenne un commensale indispensabile alle mie cene ad Atene.
    (…) Più tardi, ad Atene, la consacrazione dell’Olympeion diede occasione a feste che ricordavano le solennità romane, ma quel che a Roma s’era svolto sulla terra, laggiù avvenne in pieno cielo. In un dorato meriggio autunnale, presi posto sotto quel portico concepito per la statura sovrumana di Zeus; il tempio di marmo eretto nel punto ove Deucalione vide cessare il diluvio, pareva perdere peso, fluttuare come una densa nube bianca; le mie vesti rituali s’intonavano con i colori della sera, sull’Imetteo contiguo. Avevo incaricato Polemone di pronunciare il discorso inaugurale; e, in quell’occasione, la Grecia mi assegnò quegli attributi divini nei quali ravvisavo al tempo stesso una fonte di prestigio e il fine più segreto dell’opera della mia vita: Evergete, Olimpico, Epifane, Signore di tutto. E il più bello di questi titoli, il più arduo da meritare tra tutti: Ionico, Filelleno. Polemone recitava un poco, ma nella mimica d’un grande commediante traspare a volte un’emozione alla quale partecipa tutta una folla, tutto un secolo. Levò gli occhi, si concentrò un istante prima dell’esordio, parve racchiudere in sé tutti i doni contenuti in quell’istante di tempo. Avevo collaborato con i secoli, con la stessa vita greca; l’autorità che esercitavo, più che un potere, era una potenza misteriosa, che sovrasta l’uomo, ma che agisce efficacemente solo attraverso la mediazione dell’uomo; le nozze di Atene e Roma erano consumate; il passato ritrovava il volto dell’avvenire; la Grecia ripartiva come una nave lungamente immobilizzata dalla bonaccia, che torna a sentire la spinta del vento nelle vele. Fu allora che mi strinse il cuore la malinconia d’un istante: pensai che le parole adempimento,  perfezione, contengono in sé la parola fine: forse, non avevo fatto che offrire una nuova preda al Tempo divoratore.
 
 

    (…) Era pur sempre bella, Atene, e non mi rammaricavo d’aver imposto discipline greche alla mia esistenza; tutto quel che c’è in noi di armonico, cristallino e umano ci viene dalla Grecia. Ma mi veniva fatto, a volte, di dire a me stesso ch’era stato necessario il rigore un po’ austero di Roma, il suo senso della continuità, il suo gusto del concreto, per trasformare ciò che in Grecia restava solo mirabile intuizione dello spirito, nobile slancio dell’anima; in realtà Platone aveva scritto La Repubblica ed esaltato l’idea del giusto, ma eravamo noi che, ammaestrati dai nostri stessi errori, ci adoperavamo faticosamente per fare dello stato una macchina atta a servire gli uomini e che rischiasse il meno possibile di opprimerli. Il termine "filantropia" è greco, ma eravamo noi, il legislatore Salvio Giuliano ed io, a tentare di modificare lo stato miserabile degli schiavi. L’assiduità, la serietà, l’impegno nei particolari che tempera l’audacia dei vasti piani, erano virtù che avevo appreso a Roma. E, nel fondo dell’animo, m’accadeva di ritrovare anche i vasti paesaggi malinconici di Virgilio, i suoi crepuscoli velati di lacrime; inoltrandomi ancora più a fondo, trovavo la tristezza ardente della Spagna, la sua violenza arida; pensavo alle gocce di sangue celta, iberico, fors’anche punico, che avevano dovuto infiltrasi nelle vene dei coloni romani del municipio di Italica, mi tornava alla mente che mio padre era stato soprannominato l’Africano.
    (…) Quell’anno portai a termine la revisione della costituzione ateniese, iniziata molto tempo prima. Per quanto possibile, mi rifacevo alle antiche leggi democratiche di Clistene…Avevo fatto di tutto per moltiplicare le risorse di quella terra depressa. Uno dei progetti più ambiziosi del mio regno giunse a compimento poco tempo prima della mia partenza: l’istituzione di ambascerie annuali, incaricate di trattare ad Atene gli affari del mondo greco, restituì a quella città limitata ma perfetta il suo rango di metropoli. Quel progetto aveva preso consistenza soltanto dopo negoziati irti di difficoltà con le città gelose della supremazia ateniese o animate da rancori secolari e ormai superati contro di lei; a poco a poco però la ragione e l’entusiasmo stesso prevalsero. La prima di queste assemblee coincise con l’apertura dell’Olympeion al culto pubblico: più che mai quel tempio diveniva simbolo d’una Grecia rinnovata.
    In quest’occasione, nel teatro di Dioniso furono dati alcuni spettacoli di grande successo: io sedetti in un seggio appena sovrastante, accanto a quello dello ierofante: il sacerdote di Antinoo ormai aveva il suo tra i notabili e il clero; avevo fatto ingrandire la scena del teatro, bassorilievi nuovi la adornavano: uno di essi rappresentava il mio giovane bitinio nell’atto di ricevere dalle dee eleusine una specie di cittadinanza eterna.
    Nello stadio panatenaico, trasformato per qualche ora in una selva fiabesca, organizzai una caccia dove figurarono migliaia di bestie feroci, richiamando così in vita, per la durata effimera d’una festa, la città agreste e selvaggia di Ippolito, servitore di Diana, e di Teseo, compagno d’Ercole. Pochi giorni più tardi, partii da Atene. Da allora, non vi ho fatto mai più ritorno.

G.G. Byron, Elgin Marbles ¹⁵          (Torna all'INDICE)

Sempre nel viaggio del Childe Harold, Byron si scaglia violentemente contro lord Elgin (1766-1841), il diplomatico britannico (ma di nascita scozzese) che decise di trasferire a Londra i frontoni e i fregi del Partendone, custoditi oggi al British Museum. I furti di Napoleone dall’Egitto come da Mantova sono precedenti di pochi anni e sollevano lo stesso quesito: bottino o meno di guerra, la traslazione di queste opere contribuisce a diffondere meglio la civiltà che propone? E’ indubbio che Parigi o Londra sono ribalta migliore – in quel tempo – di Atene o della reggia dei Gonzaga, ma il problema rimane aperto non solo per la violenza della guerra, ma anche per le scelte dell’archeologia (dato che gli archeologi appartengono molto spesso alle "scuole" delle potenze coloniali o comunque occidentali): ciò che si trova deve o no rimanere dove si è trovato?
    Il caso recente e italiano dei bronzi di Riace e la polemica che ha seguito la loro destinazione mostra che il problema è pur sempre aperto.

Canto secondo

X - Lasciate che io m’assieda qua su questa massiccia pietra, la base ancor salda della marmorea colonna; qui o figlio di Saturno fu il tuo trono prediletto: il più potente di molti simili! ¹⁶ Di qui lascia che io rintracci la occulta grandezza della tua dimora. Possibile non è: nemmeno l’occhio della fantasia può restaurare ciò che il tempo ha operato per cancellare. Eppure questi orgogliosi pilastri non reclamano un semplice sospiro passeggero, il Musulmano siede impassibile; il frivolo Greco passa cantando.

XI - Ma chi, di tutti saccheggiatori di quel Tempio lassù – dove Pallade s’indugiava, restia a fuggire dall’estrema reliquia del suo antico regno – l’ultimo, il peggiore, insensibile spogliatore, chi fu egli? Arrossisci, o Caledonia, che questi potesse essere tuo figlio! Inghilterra, godo che non fosse rampollo tuo: i tuoi uomini, nati liberi, dovrebbero risparmiare ciò che una volta fu libero: eppure seppero violare ogni cadente sacrario, e portare queste are al di là del salso mare, a lungo riluttante.

XII - Ma sopratutto è l’ignobile vanto del Picto ¹⁷ moderno, distruggere ciò che il Goto e il Turco e il Tempo hanno risparmiato: freddo come le rupi sulle sue coste natie, con la mente altrettanto sterile, il cuore altrettanto duro, fu colui il cui cervello concepiì, la cui mano approntò alcunché per rimuovere i miseri resti di Atene. I suoi figli, troppo deboli per proteggere il sacro tempio, pur sentirono qualcosa del dolore della loro Madre e mai conobbero fino allora il peso delle catene del despota.

XIII - Come? Sarà mai detto da lingua britannica che Albione gioì delle lacrime d’Atene? Benché quei vili le martorino il petto nel tuo nome, non raccontare le loro gesta all’orecchio dell’Europa che arrossisce; la regina dei mari, la libera Britannia, porta via l’ultima, misera preda da una terra che sanguina: sì, essa, il cui generoso aiuto ne rende caro il nome, strappò via con mano d’arpia quei resti che gli invidiosi secoli avevano risparmiato ed i tiranni avevano lasciato in piedi.

C. Wolf, Benvenuti ad Atene ¹⁸                (Torna all'INDICE)

Benvenuti ad Atene. Di quante mescolanze siamo fatti noi che, incantati dall’ospitalità, sediamo intorno al tavolo. Antenati greci, turchi, rumeni, tedeschi, polacchi sono parte di noi. Sono spinta a riflettere su come nella notte dei tempi si diffuse tra tutti loro il banchetto con la prima limitata eccedenza di beni, che un clan divideva con l’altro non senza aspettarsi un dono in cambio. Su come per gli antichi greci il ratto di Elena da parte di Paride, il giovane troiano, dovette essere motivo di guerra proprio perché fu al suo ospite Menelao che Paride rapì la consorte. Presentì Omero, presentirono tutti coloro i quali tramandarono le leggende troiane, che stavano partecipando, seguendo il mito, all’occultamento dei fatti? Che nella lotta degli achei contro i troiani – chiunque questi fossero – era in gioco la via del commercio per mare, l’accesso al Bosforo che Troia controllava? Così la letteratura dell’Occidente comincia con la glorificazione di una guerra di rapina. Ma chi vorrebbe che Omero sparisse o addirittura riapparisse in veste di storiografo fedele alla realtà?
    (…) La città su cui tardi la mattina dopo gettammo i primi sguardi mi restò d’impaccio perché non sapevo cosa cercarvi; filtrarono in me solo dettagli di immagini, frammenti di film che scorreva ogni giorno: nella bottega a sinistra, dal buio, dietro la merce esposta – noci, biscotti, pane – pazienti facce di luna di due sorelle. L’arteria brutale che separava il nostro quartiere di strette viuzze e piccole botteghe dal Giardino Nazionale, dove le arance splendono tra le foglie scure. Una volta di notte, costeggiando i cespugli profumati, riuscimmo ad arrivare fino ai piedi dell’Acropoli, che di giorno avevo visto galleggiare nell’aria di un azzurro intenso, un’aeronave sì, più piccola d’altronde di quanto c’eravamo aspettati, alta sopra le case dove abitano gli uomini, piombò a sorpresa su un tratto ampio di strada, e perché non dire ciò che si aspettavano tutti: bella. Chi voleva essere il mostro che restava indifferente davanti all’Acropoli di Atene?
    (…) Non solo i vincitori, anche le vittime sono salite sull’Acropoli. L’uomo e la bestia. Sugli altari dei templi, ammassati, giustapposti, si è alternato l’agnello al fanciullo, la gallina alla prigioniera. Anche per gli dei è così. Colui che viene prima, colei che viene prima è sempre anche la vittima di chi viene dopo. Bene in fondo, ai piedi del bastione del tempio di Atena Nike, il santuario della dea della terra, Gea, sepolto, celato, coperto, invisibile a noi che siamo venuti dopo. In vece sua la copia della statua colossale in avorio e oro di Pallade Atena di Fidia, armata d’elmo, scudo, giavellotto e corazza, nella sinistra la statuetta in formato ridotto della dea della vittoria Nike, possente e fredda. Senza madre. Sorta con scudo e giavellotto dal capo del padre Zeus, come un cattivo pensiero. Mai così abbandonata da dio, penso, e così lontana dalla sua natura come nel prezioso simulacro di Fidia. Sconfortante e per lo più inconsapevole invadenza da formiche dei turisti che, come faccio io stessa, si riposano su blocchi di marmo, pietra splendente a spigoli vivi, liscia sotto la mano.
    E poi si cammina, camminiamo, davanti alle Korai dell’Eretteo, che sono state poste al sicuro nel Museo dell’Acropoli prima della devastazione totale. Stanno qui in un semicerchio, guardano in giù verso noi spettatori e piangono. La pietra piange, non prendetela per una metafora. Sui visi delle fanciulle di pietra sono scorse lacrime che li hanno corrosi. Qualcosa di più forte della pena si è incisa in quelle belle guance: pioggia acida, aria tossica. Ammesso che un tempo questi visi siano stati senza espressione – il nostro secolo ha imposto loro la sua espressione, quella del lutto, che in me trova un’eco come se ricevessi un colpo da dentro. Tutto ciò che è messo in moto dal lutto comincia ad animarsi, ira, paura, orrore, colpa, vergogna. Sono arrivata. Capisco questa montagna di pietre e d’ossa. Capisco la città stipata, concitata, avida d’assassinio, eruttante fumo e gas di scarico, in corsa a precipizio dietro al denaro, che vuole ottenere in anni ciò che ad alcune delle sue sorelle occidentali è costato più di un secolo. Capisco: i suoi bisogni, i bisogni della città di oggi e quelli delle fanciulle di pietra, che con portamento pacato-orgoglioso per più di duemila anni ressero il baldacchino sulla tomba del re dei serpenti e fondatore di Atene, Cecrope, non erano conciliabili.
    Korai, le fanciulle, un tempo la dea della fecondità Persefone insieme alla figlia, in seguito ridotte a puntello per travi, ora messe da parte, infeconde. Devo oppormi al fatto che esse, non solo finché sono in Grecia, continuino ad apparire al mio occhio interiore figure portatrici di senso? Devo tentare di dare un nome al "senso" per il quale esse stanno, che è però un non-senso? La barbarie dell’età moderna. La domanda che mi disturba: è esistita, esiste un’alternativa a questa barbarie?

Ciò che resta del sito della città sacra dei misteri è di epoca romana più che greca; la ricostruzione complessiva del sito al suo apogeo è visibile in un grande plastico del Museo.
    Di età romana anche ciò che resta del tempio di Artemide Propilaia e di Poseidone; Grandi Propilei; Piccoli Propilei; Boulestérion, l’edificio in cui si celebravano i misteri.

Pausania, Il territorio di Eleusi ¹⁹           (Torna all'INDICE)

Pausania, scrittore forse originario della Lidia, vissuto nel II sec. e.v, fra l’età di Adriano e Marc’Aurelio, scrive in greco la famosa Periègesis tês Hellàdos, in 10 libri, viaggio storico- antiquario attraverso il continente greco; dai brani riportati possiamo notare due cose: la prima è che l’acqua, risorsa non si sa fino a quando rinnovabile – fiume, fonte o pozzo – è cara agli dei e ai loro templi e santuari; la seconda è che l’"effetto Antigone" dura a lungo, se dalla loro storia i tebani respingono l’accusa di non aver dato sepoltura ai loro morti.

38, 1. I cosiddetti Rheitoi hanno solo il corso dei fiumi, perché la loro acqua, almeno, è acqua di mare: si potrebbe anzi credere che dall’Euripo dei calcidesi essi scorrano sotto terra, sfociando poi in un mare più basso. Si dice che i Rheitoi siano sacri a Core e a Demetra e soltanto ai sacerdoti è consentito di estrarne i pesci. In antico, come io so, essi costituivano il confine tra il territorio di Eleusi e il resto del territorio attico.

38,2. Crocone era il primo ad abitare al di là dei Rheitoi, in quel luogo che si chiama ancor oggi "reggia di Crocone". Gli ateniesi dicono che questo Crocone sposò la figlia di Celeo, Separa; non lo dicono tutti, ma solo quanti appartengono al demo degli Scambonidi. Da parte mia, non sono stato capace di scovare la tomba di Crocone, invece, il monumento sepolcrale di Eumolpo, gli Ateniesi lo pongono nello stesso luogo che gli eleusinii. Si racconta che Eumolpo, figlio di Posidone e di Chione, venisse dalla Tracia; dicono che Chione fosse figlia del vento Borea e di Orizia. Omero, però, non parla dell’ascendenza di Eumolpo, ma nei suoi versi lo definisce "prode".

38,3. In una battaglia tra eleusinii e ateniesi morì Eretteo, re di Atene, e morì Immarado, figlio di Eumolpo; posero termine alla guerra a queste condizioni, che gli eleusinii, soggetti per il resto in tutto agli ateniesi, avessero sotto il loro controllo la celebrazione dei misteri. I sacrifici alle due dee li fecero Eumolpo e le figlie di Celeo, che Omero e Panfo, in pieno accordo, chiamano Diogenia, Pammerope e la terza Separa; morto Eumolpo, restò il più giovane dei figli, Keryx, che i Kerykes, da parte loro, dicono invece figlio di Aglauro, la figlia di Cecrope, e di Ermes, non di Eumolpo

38,4. Viene poi l’heroon di Ippotoonte, da cui prende nome la tribù, e vicino quello di Zarex: dicono che costui imparasse la musica da Apollo; io credo che fosse uno straniero, uno spartano giunto nella regione, e che la città costiera di Zarax, in Laconia, prenda nome da lui; se poi gli ateniesi hanno davvero un eroe locale di nome Zarex, di lui non so dire nulla.

38,5. Nei pressi di Eleusi scorre un Cefiso con una corrente più forte del precedente; e presso il fiume c’è un luogo chiamato Erineo, per dove dicono discendesse agli inferi Plutone, dopo che ebbe rapito Core. Presso questo Cefiso Teseo uccise un brigante, di nome Polipemone, ma soprannominato Procruste.

38,6. Ad Eleusi c’è un tempio di Trittolemo, uno di Artemide Propylaia e di Posidone pater e un pozzo chiamato Callicoro, dove per la prima volta le donne di Eleusi danzarono e cantarono in onore della dea. Dicono che la pianura Raria sia stata la prima ad essere seminata e la prima a produrre grano, e per questo è costume prendere di lì l’orzo e farne focacce per i sacrifici. Là si mostra l’aia detta di Trittolemo e un altare.

38,7. Un sogno però mi ha proibito di descrivere quanto si trova all’interno delle mura del santuario, ed è chiaro che ai non iniziati non è lecito conoscere neppure indirettamente quelle cose dalla cui vista sono esclusi. L’eroe Eleusi, da cui prende nome la città, secondo alcuni era figlio di Ermes e di Daira, figlia di Oceano, secondo altri Eleusi ebbe come padre Ogigo; infatti gli antichi, poiché non disponevano di genealogie, hanno dato corso a molte invenzioni, soprattutto per quanto riguarda le genealogie degli eroi
 

38,8. Chi da Eleusi si volge verso la Beozia, al confine con l’Attica trova la regione di Platea. Prima il confine con l’Attica era ad Eleutere; ma da quando questa città si è aggregata ad Atene, il confine della Beozia con l’Attica è ormai rappresentato dal Citerone. Eleutere si è aggregata non perché costretta con la guerra, ma per desiderio della cittadinanza ateniese e per odio verso i tebani. In questa pianura c’è un tempio di Dioniso, da cui gli Ateniesi ricevettero l’antica statua lignea del dio: la statua che ora si trova ad Eleutere è fatta ad imitazione di quella.

38,9. Un po’ più in là c’è una piccola grotta e, nei pressi, una fonte d’acqua fredda; a proposito della grotta si racconta che Antiope, avendo partorito, vi deponesse i figli e riguardo alla fonte si dice che il pastore, che trovò qui i neonati, ve li lavasse per la prima volta, dopo averli liberati dalle fasce. Di Eleutere ci sono ancora resti delle mura e delle case, è chiaro dai resti che la città sorgeva un po’ al di sopra della pianura, alle falde del Citerone.

39,1. Un’altra strada conduce da Eleusi a Megara; seguendo questa via s’incontra un pozzo chiamato Antio. Ha scritto Panfo che Demetra sedette su questo pozzo, dopo il rapimento della figlia, nelle sembianze di una vecchia; di qui essa, che si presentava come una donna di Argo, fu portata dalle figlie di Celeo al cospetto della madre; e così Metanira le affidò il compito di allevare il figlio.

39,2. Poco distante dal pozzo c’è il santuario di Metanira e poi le tombe di coloro che assalirono Tebe. Infatti Creonte, che allora governava Tebe come tutore di Laodamante, figlio di Eteocle, non aveva consentito ai parenti di raccogliere e seppellire i morti; Adrasto supplicò Teseo e vi fu una battaglia tra Ateniesi e Beoti; riuscito vincitore della battaglia, Teseo portò i cadaveri nella terra di Eleusi e ve li seppellì. I tebani dicono di aver concesso spontaneamente che i morti venissero raccolti e negano d’aver combattuto.

Anzittutto c’è la visita al canale, iniziato nel 67 e.v. da Nerone, ma realizzato nel 1882-1893. Nel sito archeologico, la grande Agorá; al centro delle botteghe sud la bèma (tribuna, da cui l’ebraico bimah della sinagoga), da cui Paolo lesse le lettere ai Corinzii.

Basilica Julia di età augustea e basilica sud di età imperiale; il monumento più significativo è il tempio di Apollo, eretto intorno al 540.

Nella fortezza dell’Acrocorinto, resti delle successive civiltà: greco-antica, bizantina, franca, turca.

N. Laroux, Melissa, moglie e figlia di tiranni ²⁰           (Torna all'INDICE)

Come se non avesse conosciuto quella che chiamiamo vita, o come se questa vita non giustificasse un racconto, la storia di Melissa comincia dopo la sua morte. Di Melissa viva non sapremo mai niente, ma la Melissa morta – Melissa uccisa come per caso – è impressionante, se crediamo alla testimonianza di Erodoto, al quale dobbiamo interamente tutto quello che sappiamo su di lei: pochissimo o molto, dipende. Certamente pochissimo se diamo importanza soltanto alla vita, molto, se sappiamo tenere nella giusta considerazione quella strana attenzione, fatta di inquietudine, ma anche di prossimità e per così dire di amicizia, che i Greci avevano per i morti e per la loro vita nascosta.
    A dire il vero, non è con Melissa che cominciano i racconti erodotei ai quali faremo riferimento, ma sempre con Periandro, suo marito, che fu tiranno di Corinto probabilmente nella prima metà del VI sec. a.C. Ecco dunque l’argomento del racconto (V, 92): Periandro vuole recuperare un tesoro che gli era stato affidato un tempo da un ospite straniero, ma a quanto pare solo la moglie morta del tiranno conosceva il luogo del deposito; poco importa! Periandro manda messaggeri verso il nord della Grecia, al Nekromantèion, il venerabile oracolo dei morti. E, invocata, consultata, Melissa la morta parla. O meglio, si rifiuta di parlare, con grande fermezza… Ma il testo è molto più efficace di qualsiasi racconto: Si giudichi pure da una semplice lettura di Erodoto:

(…) e in un sol giorno fece spogliare delle vesti tutte le donne di Corinto in onore di sua moglie Melissa. Infatti, avendo egli inviato messi presso i Tesprozi sul fiume Acheronte per consultare l’oracolo dei morti riguardo al deposito lasciato da un ospite, Melissa apparve e disse che non lo avrebbe indicato e non avrebbe detto in che luogo giaceva il deposito perché aveva freddo ed era nuda; ché essa non traeva alcun vantaggio dai vestiti che erano sepolti con lei, perché non erano stati bruciati; e prova per lui che quel che diceva era il vero era questo, che Periandro aveva posto i panni nel forno freddo. Non appena questo fu riferito a Periandro – verace era infatti per lui la prova, poiché s’era unito a Melissa quando era già morta – subito dopo questa comunicazione fece emanare un bando, che tutte le donne di Corinto andassero al tempio di Hera. Esse vi andarono come ad una festa, con i loro abbigliamenti più belli, ed egli, appostate segretamente delle guardie, le fece spogliare tutte senza eccezione, le libere e le schiave, e accumulate le loro vesti presso la tomba, facendo preghiere a Melissa le bruciò. Fatto questo, mandò a consultare una seconda volta l’oracolo e l’ombra di Melissa indicò il luogo in cui aveva messo il deposito dell’ospite.

    (…) Per cominciare con il fatto apparentemente più melodrammatico, ricorderemo anzitutto quello che doveva – avrebbe dovuto – restare un segreto tra la morta e il tiranno: Periandro si è unito a sua moglie morta, è il Padre della storia che lo dice, riferendo la cosa con lo stesso tono asettico usato a proposito delle precauzioni prese presso gli Egiziani "i più pii tra gli uomini", dai personaggi in vista per proteggere il cadavere della propria moglie dagli sconvenienti slanci passionali degli imbalsamatori (II, 89). Cos’è dunque l’azione di Periandro se non la manifestazione aberrante di una sessualità sfrenata e ‘tirannica’ nel vero senso della parola?
    (…) La nudità, il freddo: sono preoccupazioni di una morta e non rimproveri di una viva – come nelle Eumenidi di Eschilo in cui l’ombra furente di Clitemnestra non si lamenta di essere stata uccisa da Oreste, ma del fatto che il figlio assassino sfugga alla vendetta mentre lei, tra le ombre, vaga priva di ogni onore. E come Elpenore, il compagno di Odisseo morto senza sepoltura (Odissea, XI), non ha altra richiesta se non quella di essere bruciato con le sue armi, così Melissa, come se i suoi funerali lasciassero a desiderare, si lamenta amaramente del mancato rogo dei suoi vestiti per l’aldilà. Se il fuoco della pira è per i morti dolce come il miele (Iliade, VII, 410) perché i funerali siano completi occorre bruciare insieme al defunto tutti gli oggetti che lo accompagneranno: a un guerriero bisogna garantire le sue armi, a una donna i vestiti che copriranno il suo corpo. E’ ciò che, a partire dall’epopea, si chiama "la parte del morto".
    I vestiti non bruciati, dice Melissa nel racconto del messo "Non le servono": In queste parole e dietro l’intreccio scorgo il rapporto sempre vivo che, nel suo testo, lo storico intrattiene ad ogni istante con l’epopea omerica: è così che, riferendo il discorso della moglie di Periandro, Erodoto capovolge con una buona dose di ironia il significato di un passo dell’Iliade in cui Andromaca, venuta a sapere della morte di Ettore, giura di distruggere con il fuoco i vestiti del marito, quei vestiti "che a lui non servono", visto che Achille fa scempio del suo corpo nudo, privato degli onori funebri.
    (…) Periandro dunque fa riunire le donne di Corinto fuori della città, nel tempio di Hera – l’Heràion di Peracora probabilmente, forse un santuario negromantico, ma soprattutto il santuario di Hera, la dea del matrimonio - le spoglia dei loro abiti e dei loro ornamenti e fa bruciare questo singolare bottino per Melissa.
    "Sacrificio per Melissa", dicono alcuni storici contemporanei in genere poco sospetti di eccessi di romanticismo, ritenendo anche in qualche caso che la moglie di Periandro venisse in tal modo elevata al rango di una divinità – ma allora bisognerebbe precisare: una divinità ctonia perché le divinità sotterranee sono, insieme agli eroi, le uniche ad essere onorate con offerte che il fuoco consuma interamente. Ed effettivamente c’è qualche indizio nel testo cioè quando Erodoto dice che Periandro "pregava Melissa" mentre aveva luogo l’olocausto. Pregava Melissa di essere più sensibile alla sua richiesta? Questo certamente, perché solo da lei poteva venire la bramata informazione, ma forse semplicemente anche come un marito troppo innamorato che ha molto da farsi perdonare.
    (…) Sembra che gli antichi – è Diogene Laerzio a ricordarlo – abbiano dimenticato presto i valori che davano significato alla distruzione degli ornamenti femminili e, non credendo che un fuoco così intenso abbia potuto consumare dei semplici vestiti, si sono preoccupati di dare ben altre vittime alle fiamme divoratrici: donde l’orribile storia delle crudeli concubine che, per aver calunniato Melissa presso il tiranno suo marito (il quale, in preda all’ira, l’aveva uccisa) hanno espiato la loro colpa nel fuoco di un gigantesco rogo. E’ anche vero che a partire dal IV sec. a.C. la tradizione riguardante i tiranni deve essere particolarmente a tinte fosche, ed è per questo che un altro racconto attribuisce a Periandro la virtuosa, ma tremenda decisione di annegare tutte le mezzane di Corinto – come dire un altissimo numero di donne in questa città del piacere!
    Il tiranno, ed è questo un tratto tipico della sua figura totalmente negativa, fa violenza alle donne e Periandro non si discosta da questa tradizione che attraversa tutta la letteratura greca. Per precisare il quadro aggiungeremo due considerazioni. Quando non uccidono la popolazione maschile della loro città – intendendo le "persone perbene", ricche e di nobili natali – si dice che i tiranni amino disarmarle: se tra le armi maschili e gli abiti femminili c’è un qualche rapporto, una sorta di equivalenza strutturale, al punto che un uomo senza armi è detto nudo, spogliando le donne di Corinto Periandro ha, almeno simbolicamente, disarmato i loro mariti. E se dopo aver annunciato il denudamento delle "donne dei Corinzi" – da intendere nel senso delle mogli dei cittadini – l’oratore specifica in extremis che egli le fece spogliare tutte, le libere e le schiave, non c’è dubbio che questo egualitarismo nell’oltraggio è un’ulteriore aggravante. Si ritiene che i tiranni facessero accoppiare le donne e gli schiavi e perciò Periandro avrebbe proceduto a una libera interpretazione al femminile di questo tema. E tutto questo per Melissa? Tutto questo forse per tentare, nella sua maniera di tiranno, di quietare la sua coscienza di assassino. Giacché Periandro ha ucciso Melissa.

Ad Epidauro c’è uno dei teatri più famosi del mondo greco, specialmente per l’acustica; le rassegne teatrali che ogni anno si svolgono attirano tuttora migliaia di spettatori. La città era però altrettanto famosa per il culto del dio Asclepio, figlio di Apollo e allevato dal centauro Chirone, taumaturgo e medico; luogo di cura e di guarigione, dato che qui si sviluppò una scuola medica, e qui esercitò Ippocrate. Impossibile dimenticare l’ultima frase di Socrate, che ricorda, e si raccomanda di farlo per lui, di "dover un gallo ad Esculapio".
 
 

L’Agamennone di Eschilo comincia ad Argo, davanti alla casa degli Atridi dove la sentinella scruta da più di un anno l’orizzonte in attesa dei segnali luminosi di vittoria che devono segnalare la presa di Troia e il ritorno del re e finalmente li scorge: "Salve, fiaccola che nella notte annunci una luce diurna e per questo evento dai l’avvio a molte danze in Argo". La festa finirà nel lutto, nell’assassinio di Agamennone da parte di Clitemnestra, moglie infedele e madre invendicata del sacrificio della figlia Ifigenia.
    Gli scavi non hanno dato risultati degni di tanta grandezza, ma sono tuttora in corso. Nei dintorni l’Heraion, il santuario dedicato a Hera protettrice degli Argivi.

Vale ancora quel che diceva Omero, di una "Tirinto cinta di mura": splendida è infatti la cortina delle mura ciclopiche, le cui pietre sono commesse in modo analogo alla Porta dei leoni di Micene; ciò che resta anche dell’interno, dà un’idea della vita che si svolgeva nella civiltà palaziale micenea, qui come a Pilo, Argo, Micene. Belli anche i criptoportici, sempre di massi ciclopici.

A differenza del Partenone – scriveva J. Kott – Micene non era di marmo bianco. Il palazzo reale della maledetta stirpe di Atreo era fatto di enormi blocchi di pietra grigia e rossa e sorgeva in cima a una montagna oggi brulla; anche nelle prime ore del mattino le pietre fumano come forni roventi. La tomba di Agamennone è sotto, vi si entra come nella notte; Oreste sacrifica una ciocca di capelli sulla tomba, Clitemnestra ne ha paura. In Eschilo la tomba è parte integrante della scena. Se il fato è "ciò che arriva dall’esterno" è il padre che occupa il primo posto nell’insieme complementare.

All’entrata della cittadella la famosa Porta dei leoni, emblema della civiltà micenea; poco più che la pianta invece è visibile di quello che fu il palazzo vero e proprio.

J.-P. Vernant, Il regno miceneo ²¹                          (Torna all'INDICE)

La decifrazione delle tavolette in lineare B ha risolto alcuni problemi posti dall’archeologia e ne ha sollevati di nuovi. Ai normali problemi di interpretazione si aggiungono difficoltà di lettura, dato che la lineare B, derivata da una scrittura sillabica che non era stata fatta per registrare il greco, rendeva molto imperfettamente i suoni del dialetto parlato dai micenei. D’altra parte, i documenti in nostro possesso sono ancora poco numerosi: non si sono trovati veri archivi, ma alcuni inventari annuali redatti su mattoni crudi, che senza dubbio sarebbero stati cancellati per essere adoperati di nuovo se l’incendio dei palazzi non li avesse cotti e così conservati.
    La vita sociale appare accentrata attorno al palazzo, la cui funzione è insieme religiosa, politica, militare, amministrativa, economica. In questo sistema di economia palaziale, il re concentra e unifica nella sua persona tutti gli elementi del potere, tutti gli aspetti della sovranità. Per mezzo degli scribi, che formano una classe professionale fissata nella tradizione, grazie a una gerarchia complessa di dignitari del palazzo e d’ispettori regi, egli controlla e regola minuziosamente tutti i settori della vita economica, tutti i campi dell’attività sociale.
    (...) Monarchia burocratica, si è detto, con un termine che richiama magari concetti troppo moderni, ma impone il confronto con i grandi stati fluviali del Vicino Oriente, la cui organizzazione sembra rispondere, almeno in parte, alla necessità di coordinare su vasta scala i lavori di bonifica, d’irrigazione, di manutenzione dei canali, indispensabili alla vita agricola. L’economia rurale della Grecia antica appare invece dispersa alle dimensioni del villaggio, il coordinamento dei lavori non oltrepassa in pratica il gruppo dei vicini.
    Il mondo miceneo non si distingue solo nel campo dell’agricoltura dalle civiltà fluviali del Vicino Oriente. Pur riconoscendo la funzione del palazzo come cardine della vita sociale, L. R. Palmer ha notato gli aspetti che collegano la società micenea al mondo indoeuropeo. E’ sorprendente soprattutto l’analogia con gli Ittiti che, pur orientalizzandosi, hanno conservato certe istituzioni caratteristiche legate alla loro organizzazione militare. Attorno al re, la grande famiglia ittita raduna i personaggi più vicini al sovrano. Sono dignitari del palazzo, ma esercitano anche comandi militari. Con i combattenti ai loro ordini essi formano il pankus, assemblea che rappresenta la comunità ittita cioè che raggruppa l’insieme dei guerrieri con esclusione del resto della popolazione, secondo lo schema che nelle società indoeuropee oppone il guerriero all’uomo del villaggio, pastore e agricoltore. In questa nobiltà guerriera si reclutano gli uomini dei carri, forza principale dell’esercito ittita.
    L’accostamento si rivela proficuo, mettendo in pieno risalto le differenze che separano il mondo miceneo dalla civiltà palaziale di Creta che gli ha servito da modello. Il contrasto tra queste due monarchie si rivela nell’architettura dei loro palazzi. Quelli di Creta, dedali di camere disposte in apparente disordine attorno a un cortile centrale, sono edificati allo stesso livello del territorio circostante, sul quale si aprono senza difesa, con larghe strade che sboccano nel palazzo. Il maniero miceneo, accentrato sul megaton e sulla sala del trono, è una fortezza cinta di mura, un rifugio di capi, che domina e sorveglia la pianura giacente ai suoi piedi. Costruita per sostenere un assedio, questa cittadella ospita, oltre alla dimora del sovrano con le sue dipendenze, le case dei familiari del re, capi militari e dignitari del palazzo. La sua funzione militare sembra soprattutto difensiva: essa custodisce il tesoro reale in cui, accanto alle riserve normalmente immagazzinate, si accumulano beni preziosi di altro genere. Si tratta di prodotti di lusso, gioielli, coppe, tripodi, caldaie, oreficeria, armi lavorate, lingotti, tessuti, tappeti. Simboli di potere, strumenti di prestigio personale, essi esprimono nella ricchezza un aspetto propriamente regale. Formano la materia di un generoso commercio che supera largamente le frontiere del regno. Dati e ricevuti in dono, suggellano alleanze matrimoniali e politiche, creano obbligazioni di servizio, stabiliscono legami di ospitalità anche in paesi lontani, sono anche oggetto di competizione e conflitto: oltre ad essere ottenuti in dono, possono essere conquistati armi alla mano. Si prestano, più che altre forme di ricchezza, ad un’appropriazione individuale che potrà perpetuarsi oltre la morte: posti accanto al cadavere, come cose pertinenti al defunto, lo seguiranno nella tomba.
    (…) Per quanto lacunosa sia la nostra informazione, sembra possibile trarne alcune conclusioni generali concernenti i tratti caratteristici delle monarchie micenee.
- Prima di tutto il loro aspetto bellicoso. L’anax si appoggia a un’aristocrazia guerriera, gli uomini dei carri, sottoposti alla sua autorità, che però formano, nel corpo sociale e nell’organizzazione militare del regno, un gruppo privilegiato col suo proprio genere di vita.
- Le comunità rurali non stanno in un rapporto di dipendenza assoluta, tale da non poter sussistere al di fuori del palazzo.
- L’organizzazione del palazzo mostra di essere stata importata dall’esterno. Tutto il sistema si fonda sull’impiego della scrittura e la costituzione degli archivi. Scribi cretesi, passati al servizio delle dinastie micenee, trasformando la lineare A usata nel palazzo di Crosso per adattarla al dialetto dei nuovi signori (lineare B) hanno fornito loro i mezzi per stabilire nella Grecia continentale i metodi amministrativi propri dell’economia palaziale. La straordinaria fissità della lingua delle tavolette attraverso il tempo (più di 150 anni separano le date dei documenti di Cnosso e di Pilo) e nello spazio (Cnosso, Pilo, Micene, ma anche Tirinto, Tebe, Orcomeno) mostra che si tratta di una tradizione mantenuta in gruppi strettamente chiusi.
    Per i monarchi della Grecia il sistema palaziale rappresentava un notevole strumento di potenza; rendeva anche possibili le grandi avventure in paesi lontani per stabilirvisi su nuove terre o per andare a cercare oltremare il metallo e i prodotti che mancavano sul continente greco. Tra il sistema economico palaziale, l’espansione micenea attraverso il Mediterraneo, lo sviluppo nella stessa Grecia, accanto alla vita agricola, di un’industria artigiana già molto specializzata, organizzata in corporazioni su modello orientale, il rapporto appare stretto.
    Nella caduta del mondo miceneo, il sistema palaziale crolla al completo e non si solleverà mai più; abolito il regno dell’anax non si trova più traccia di un controllo organizzato dal re, di un apparato amministrativo, di una classe di scribi. La stessa scrittura scompare per riapparire verso la fine del sec. IX, questa volta prendendola a prestito dai Fenici, ma sarà una scrittura diversa, di tipo fonetico e sarà un fatto di civiltà radicalmente differente: non più la specialità di una classe di scribi, ma l’elemento di una cultura comune; la scrittura non avrà più lo scopo di costituire archivi, nel segreto del palazzo; servirà ormai ad una funzione di pubblicità; permetterà di divulgare, di porre sotto lo sguardo di tutti, i vari aspetti della vita so